马克斯·韦伯 发表评论(0) 编辑词条

马克斯•韦伯（Max Weber）

马克斯•韦伯（Max Weber） 

马克斯·韦伯是同泰勒和法约尔同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献的德国著名社会学家和哲学家。

　　马克斯·韦伯是同泰勒和法约尔同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献的德国著名社会学家和哲学家。1864年韦伯出生在德国爱尔福特的一个中产阶级家庭，他是家中的长子，父亲是一名知名的政治家和公务员。父亲的职业使家里充满了政治的气氛，许多突出的学者和公众人物都经常造访家中。

　　受到家庭环境的耳濡目染，韦伯的弟弟阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）后来也成为了一名社会学家和经济学家。在1876年的圣诞节，年仅十叁岁的马克斯·韦伯撰写了两篇历史论文送给父母，标题分别为“论德国历史的发展以及皇帝和教宗的角色”以及“论罗马帝国从君士坦丁至民族迁徙运动的历史”。在十四岁时，韦伯写的信件便开始引用荷马、西塞罗、维吉尔、李维等人的著作，在他进入大学前也已经熟读了歌德、斯宾诺莎、康德、叔本华等人的理论。年轻的韦伯表现出他对研究社会科学的强烈兴趣。

　　在1882年韦伯进入了海德堡大学的法律系就读。如同他父亲一样，韦伯选择以法律作为主要学习领域，并且也加入了他父亲就读大学时的同样社团。除了法律的学习外，年轻的韦伯也学习了经济学、中世纪历史、神学。他也在斯特拉斯堡加入德国国防军服役了一小段时间。

　　在1884年的秋天，韦伯回到老家以就读柏林大学，在接下来8年里除了曾至哥廷根大学就读一个学期并且又服了短期的兵役外，韦伯都一直待在柏林研究深造。韦伯与双亲住在一起，除了继续学业外，韦伯也担任实习律师，最后则在柏林大学担任讲师。韦伯在1886年通过了律师“实习阶段”（Referendar）的测验，成为实习法官。在1880年代的后期韦伯继续他对历史的研究。他在1889年完成了一篇标题为“中世纪商业组织的历史”的博士论文，取得了他的法律博士学位。两年后，韦伯写下了一本名为“罗马的农业历史和其对公共法及私法的重要性”的书，完成了他的教授资格测验（Habilitation），韦伯也因此成为正式的大学教授。

　　在韦伯即将完成博士论文的那一年里，韦伯也开始对当时的社会政策产生兴趣。在1888年他加入了一个名为“社会政治联盟”（Verein für Socialpolitik）的团体，这个专业团体成员大多是当时隶属经济历史学派的德国经济学家，他们将经济视为是解决当时广泛社会问题的主要方法，并且对当时的德国经济展开大规模的统计研究。在1890年联盟成立了一个专门的研究计画，以检验当时日趋严重的东部移民问题（Ostflucht）：由于当时德国劳工逐渐迁往快速工业化的德国城市，大量外国劳工迁徙至德国东部的农村地区。韦伯负责这次研究，并且写下了许多调查结果。最后的报告得到良好评价，被广泛认为是一篇杰出的观察研究，这也因此巩固了韦伯身为农业经济专家的名声。

　　在1893年韦伯与一名远亲的表妹玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）结婚，她后来也成为了一名女性主义者和作家。新婚的两人在1894年搬家至弗莱堡，韦伯在那里获聘为弗莱堡大学的经济学教授。1896年韦伯也被获聘为其母校海德堡大学的教授。一年后韦伯的父亲去世了，在他死前两个月父子间刚巧经历了一场激烈的争吵，这场没有和解的争吵成为韦伯毕生的遗憾。在那之后韦伯患上了失眠症，个性也变的越来越神经质，使他越来越难以胜任教授的工作。他的精神状况使他不得不减少教学量，并且在 1899年的学期中途休假离开。韦伯在1900年的夏季和秋季于精神疗养院休息了数个月的时间，接着在年底和妻子前往前往意大利旅游，一直到1902年的 4月才返回海德堡。

　　在1890年代初期著作频繁的几年后，韦伯在1898年直至1902年底都没有再发表任何著作，最后终于在1903年秋季辞去了教授的职位。在摆脱了学校的束缚后，韦伯在那一年与他的同事维尔纳·松巴特（Werner Sombart）创办了一本名为“社会学和社会福利档案”的社会学期刊，由韦伯担任副编辑。在1904年，韦伯开始于这本期刊发表一些他最重要的文章，尤其是一系列名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，这后来成为他毕生最知名的著作，并且也替他后来许多针对文化和宗教对经济体系的影响的研究奠定根基。这篇论文是唯一一篇他在世时便已出版成书的著作。也是在那年，韦伯前往美国旅游，并且参与了当时在圣路易斯所举行的社会和科学大会— 那也是世界博览会相关的大会之一。尽管韦伯表现的越来越成功，他仍觉得自己无法再胜任固定的教学工作，因此继续维持着私人学者的身份。1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以继续专心研究无须担忧经济问题。在1912年，韦伯试着组织一个左翼的政党以结合社会民主主义者和自由主义者，最后并没有成功，主要是因为当时的自由主义者仍担忧社会民主主义的革命理念。

　　韦伯是一位现代社会学的奠基人，他在组织管理方面有关行政组织的观点对社会学家和政治学家都有着深远的影响。他不仅考察了组织的行政管理，而且广泛地分析了社会、经济和政治结构，深入地研究了工业化对组织结构的影响。他提出了所谓理想的行政组织体系理论，其核心是组织活动要通过职务或职位而不是通过个人或世袭地位来管理。他的理论是对泰勒和法约尔理论的一种补充，对后世的管理学家，尤其是组织理论学家有重大影响，因而在管理思想发展史上被人们称之为“组织理论之父”。

　　马克斯·韦伯与卡尔·马克思和爱米尔·杜尔凯姆被并列为现代社会学的三大奠基人，尽管他在当时主要被视为是历史学家和经济学家。杜尔凯姆遵循着孔德的方式，以社会学的实证主义进行研究。而韦伯以及他的同僚维尔纳·松巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异，因为他们认为人类的社会行为过于复杂（韦伯将其分类为传统行为、感情行为、目的理性行为、和附带行为），不可能用传统自然科学的方式加以研究。韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。

　　韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中开始了他的研究，文中他显示出某些禁欲的新教教派—尤其是喀尔文教派，教义逐渐转变为争取理性的经济获利，以此表达他们受到上帝的祝福。韦伯主张，受到这种理性教义基础扶助的资本主义很快便会发展的越来越庞大，并且与原先的宗教产生矛盾，到最后宗教便会无可避免的被抛弃。韦伯在后来的作品里继续研究这样的现象，尤其是在他对官僚制和对于政治权威的分类上。在这些著作中他隐约了这种社会的理性化是无可避免的趋势。

　　值得注意的是，今天许多韦伯的著作都是在他死后才被收集、修订、并出版，这些工作主要是由他的妻子施尼特格尔进行的。塔尔科特·帕森斯等知名的社会学家都写下了许多对于韦伯著作的解释。

　　同时，不少学者对马克斯·韦伯提出了批评，有些学者认为韦伯对中国文化并不十分了解因而在有关的作品中充满了对中国文化的歪曲；有些学者认为如果韦伯是有学术良心和道德、思想真诚的西方学者的话就不应该站在西方中心论的立场上把西方的价值观念和宗教形式强加在中国人文精神和文化的论题上[1]。

　　1、宗教社会学

　　韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其他宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计画中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那叁个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。

　　他的目标是为了找出东西方文化发展差距的主要原因。不过与当时许多遵循社会达尔文主义的思想家不同的是，韦伯最初并没有打算衡量和评断东西方两者的优劣；他希望专注于研究并解释西方文化特殊之处。在他的研究分析里，韦伯指出喀尔文主义（或者更广泛的—基督教）宗教理想的影响成为欧洲和美国的社会变革以及经济体系发展的主要原因，但他也指出这并非促成发展唯一的因素。其他重要的因素还包括了理性主义对于科学的追求、加上数学的科学统计、法律学、以及对于政府行政理性的系统化、和经济上的企业。最后，依据韦伯的看法，宗教社会学的研究只不过是探索一个阶段的变革，亦即那些让西方文明突出于其他文明之外的重要特征。

　　2、《新教伦理与资本主义精神》

　　韦伯的论文《新教伦理与资本主义精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）是他最知名的著作。一些人认为这本书不是对新教的详细研究，而其实是韦伯后来的著作的介绍，尤其是他对于许多宗教思想和经济行为之间的互动的研究。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：那就是清教徒的思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有发生在新教里发生呢？韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。

　　韦伯将“资本主义的精神”定义为一种拥护追求经济利益的理想。韦伯指出，若是只考虑到个人对于私利的追求时，这样的精神并非只限于西方文化，但是这样的个人—英雄般的企业家（韦伯如此称呼他们）—并不能自行建立一个新的经济秩序（资本主义）。韦伯发现这些个人必须拥有的共同倾向还包括了试图以最小的努力赚取最大的利润，而隐藏在这个倾向背后的观念，便是认为工作是一种罪恶、也是一种应该避免的负担，尤其是当工作超过正常的份量时。“为了达成这样的生活方式而自然吸纳了资本主义的特质，能够以此支配他人”，韦伯如此写道：“这种精神必定是来自某种地方，不会是来自单独的个人，而是来自整个团体的生活方式”。

　　在定义了资本主义的精神后，韦伯主张有很多原因使我们应该从宗教改革运动的宗教思想里寻找这种精神的根源。许多观察家如孟德斯鸠和济慈都记载下新教和商业精神发展之间的密切关系。韦伯指出某些形式的新教的教义—尤其是喀尔文教派—支持理性的追求经济利益以及世俗的活动，将这些行为赋予了正面的精神以及道德的涵义。这并非是那些宗教思想的最初目标，反而像是其副产品—这些教义和指示所根基的内在逻辑，都直接或非直接的鼓励了对于经济利益的忘我追求和理性计画。一个常见的例子便是新教对于制鞋匠的描绘：一个缩着身子专注于制鞋、将整个人努力贡献给上帝的人。

　　韦伯称他放弃了对于新教的进一步研究，因为他的同僚恩斯特·特勒尔奇 (Ernst Troeltsch)，一名专业的神学家已经展开了另一本书的专门研究。另一个原因是因为这篇论文已经提供了一个相当广泛的观察点，使他能够在接下来的研究里继续比较其他的宗教和社会。现代所称的“工作伦理”这一词便是源自韦伯所讨论到的“新教徒伦理”。不过这一词不只用于新教徒的伦理，也能套用至日本人、犹太人和其他非基督徒身上了。

　　3、《中国的宗教：儒教与道教》

　　《中国的宗教:儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：为什么资本主义没有在中国发展呢？韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。

　　到了公元前200年，中国的国家体制已经从一个松散的封建制度国家的联邦发展为一个统一的、以世袭制度相传的帝国。如同在欧洲一样，中国的城市成为了要塞或是领导者的居住地，并且也成为了贸易和工匠的聚集中心。然而，与欧洲不同的是，他们从来没有取得政治上的自治权，其市民也没有特别的政治权利或特权。这主要是因为亲戚关系的紧密连结造成的，而这种连结则是出于宗教信仰里的祖传观念。另外，工匠的同业公会彼此竞争以向皇帝争宠，而从来没有试着联合起来争取更多政治权利。也因此，中国城市的居民从来没有组成一个如同欧洲城市一般的独特社会阶级。

　　较早的国家统一以及中央官僚制度的建立，则意味着中国社会权力斗争的焦点从土地的分配转移至官职的分配，官僚的贪污小费和税收成为了他们最主要的收入来源，国家有50%的岁入都流入了他们的口袋。帝国的政府则依赖于这些官僚的服务，而非如同欧洲一般依赖于骑士的军事服务。

　　韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试着将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺着这个世界进行调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家。

　　中国文明并没有宗教的先知或是权力极大的僧侣阶级。皇帝自身便是国教地位最高的僧侣以及至上的统治者，但民间的各种信仰也会被容忍（只不过其僧侣的政治发展空间会被缩减）。这种情况与中世纪的欧洲产生强烈对比，在欧洲教会压制了现世的统治者，而且统治者和人民所抱持的信仰都是一样的。

　　依据儒教的学说，对于伟大神祇的敬仰只是政府的事务，而对于祖先的敬仰则是所有人都必须遵从的，除此之外许许多多民间的信仰都被容忍。儒教也容忍巫术和神秘主义—只要他们能够作为帮助控制群众的有用工具；但若是他们威胁到既有的秩序，儒教便会谴责其为异端并毫不犹豫的加以镇压（如同对于佛教的压迫）。在这里儒教指的是作为一种国教，而道教则是民间的信仰。

　　韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其他因素的负面影响（大多数来自宗教）：

　　·技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。 ·对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难。 ·扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。 ·那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展。

　　依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因。

　　4、《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》

　　《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第叁本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其他民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。

　　印度的社会体制是由种姓制度的概念所形塑，直接连结了宗教思想与社会上的阶级分隔的关系。韦伯描述这种种姓制度是由婆罗门（僧侣）、刹帝利（战士）、吠舍（商人）、首陀罗（劳工）所组成。接着他指出种姓制度在印度的散布是因为历史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了边缘化、种族制度也因此越来越根深蒂固。

　　韦伯特别专注于对婆罗门阶级的研究，并分析他们为何能够占据印度社会的最高阶级位置长达数个世纪。在研究了佛法概念的影响后，韦伯总结认为印度社会的道德观多元倾向，与儒教和基督教普世而统一的道德观不相同。如同中国一样，他注意到种姓制度也妨碍了印度都市独特阶级的发展。

　　紧接着，韦伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主义和印度的世界观、婆罗门的正统教义、佛教在印度的崛起和衰退、以及古鲁（印度教祭司）的发展。韦伯提出的问题是：这些宗教思想对于印度社会日常的世俗活动有没有任何影响呢？如果有的话，它又对经济活动产生了什么影响？韦伯注意到印度教里所强调的永恒不变的世界秩序，是由永不停止的轮回概念和对现世世界的敌意所构成，他发现这种由宗教支持的传统种姓制度最后阻碍了经济的发展；换句话说，种姓制度的“精神”对于当地的资本主义发展起了极大的阻挠作用。

　　在研究的总结里，韦伯将他对于印度社会学和宗教的研究与之前对中国的研究综合起来。他注意到这些宗教都将人类生命的意义解释为超脱世俗的或是神秘性的经验，这些社会的知识分子通常倾向于厌恶政治，而社会架构往往被区分为受过教育与否的两种阶级，那些受过教育的知识份子作为先知或智者的榜样，而未受教育的大众则停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民间巫术。在亚洲社会，如同基督教弥赛亚一般、能够不分受过教育与否皆给予救赎和指引的救世主并不存在。韦伯主张，正是因为弥赛亚救世主起源于近东国家，使得他们与亚洲大陆的主要宗教产生差异，西方国家也因此免于陷入中国和印度的道路。韦伯在他下一本著作《古犹太教》进一步证实了这个论点。

　　5、《古犹太教》

　　《古犹太教》是韦伯对于宗教社会学的第四本著作，韦伯试着解释“各种情况的结合”导致了早期东方和西方文明的差距[34]。尤其是将西方基督教的世俗禁欲主义与印度发展出的神秘冥思信仰相对照时，这种差异显得特别明显。韦伯注意到一些基督教的观点带有征服和改变世界的理想，而不加以逃避之。这种基督教的基本特征（当与远东的宗教相对照时）则是源于古代犹太人的先知。当韦伯述及他研究古犹太教的原因时，他写道“任何在现代欧洲文明传统下成长的人都会自然的以一连串的假设来解决遇到的历史问题，这对他而言是不可避免而且也相当合理的。这些问题将可以找出在各种情况的结合下，西方文化的独特之处、以及其普遍的独特文化涵义。”

　　“对于犹太人而言…世界的社会秩序已经发展至与当初先知对于未来的诺言相反的情况了，但他们仍认为未来这种情况会被改变、犹太人也会再次崛起。在犹太人看来来，世界既不是永恒的也非一成不变的，而是被创造出来的。世界表现出的架构就如同一个人行为的结果，除了所有犹太人之外、加上上帝对他们的反应而形塑而成的。也因此世界本身是一个历史的产物，是被设计用以实现上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一个具有高度理性的宗教伦理的社会上；它不受神秘巫术以及其他所有非理性寻求救赎的行为的影响；它与那些亚洲宗教提出的救赎途径完全处于不同的世界。更广泛的说这种道德观在今天依然是中东和欧洲的基本道德观。犹太人在世界历史上的重要性便是出自这个原因。…也因此，在思考到犹太人当初发展的历史时，我们便来到了西方和中东整个文化发展的分水岭。”

　　韦伯分析了中东贝都因人、城邦、牧人和农夫、和他们之间的互动和冲突，以及以色列联合王国的兴起和衰落。联合王国的时期就彷佛历史中的一个插曲，将出埃及记以来的联邦时期与以色列人在迦南的殖民时期一分为二。这种时期的区分和宗教的历史有极大关系，由于犹太教的基本教义是在以色列联邦时期形成的，它们在联合王朝衰败后成为了先知概念的基础，并在后来对西方文明产生了极大的影响。

　　韦伯讨论了早期以色列的联邦架构、以色列人与耶和华的独特关系、外国宗教的影响、宗教狂热的形式、以及犹太教祭司们对抗宗教狂热和偶像崇拜的斗争。他接着描述了王国的分裂、圣经的先知们在社会方面的态度、蛊惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知们的道德观。韦伯注意到犹太教不只是基督教和伊斯兰教的始祖，同时也是现代西方世界崛起的关键因素，因为它影响了古希腊和古罗马的文化。社会学家赖因哈德·本迪克斯 (Reinhard Bendix)概述《古犹太教》一书道：“在上帝的凝视下，努力免于巫术和神秘迷信、献身于法律的研究、谨慎选择作出正确的事情，以此期盼未来能够更好，先知们设立了这样一个将人的日常生活置于服从上帝指示的道德法则下的宗教。透过这样的教义，古犹太教促成了道德理性主义的西方文明的诞生。”

　　6、政治和政府社会学

　　在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。也因此一个政治家不能被视为是一个“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上宝训里所述的会将脸颊转过来让人掴耳光。遵从那样的道德的人应该被归属于圣人，只有圣人才会这样做。而现实的政治界是没有允许圣人参与的空间的，一个政治家应该采纳的伦理是道德与政治目标的权衡(Proportion)、以及负责任的伦理(Responsibility)，并且必须对他的职业拥有强烈的热情(Passion)、同时还必须学会将自己的情绪好恶与实际目标区隔开来(Distance)。

　　韦伯并且提出了叁种正式的政治支配和权威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、传统权威（宗主、父权、封建制度）、以及官僚型支配（现代的法律和国家、官僚）。韦伯主张历史上的统治者与被统治者间的关系多少包含了这样的成分。他认为魅力型权威的不稳定性必然导致其被迫转变为“常规的”权威形式，也就是传统或者官僚型支配。同样的，他也注意到在纯粹的传统型支配里，对于支配者的抵抗到达一定程度时便会产生“传统的革命”。因此韦伯也暗示了社会会逐渐朝向一个理性合法的权威架构发展，并且利用官僚的架构制度。尽管韦伯庞杂的著作中暗示这种社会的理性化是不可避免的趋势，他自己十分小心避免进化论与目的论的逻辑。然而由于韦伯最早的英译来自结构功能派的Talcott Parsons，使得他的理论时常被视为社会进化论的一部分。

　　韦伯在社会的官僚化上的批判研究也相当为人所知，研究一个正式的社会体制如何以理性的方式套用某种形式的官僚制度。事实上也是因为韦伯展开了对于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）这一词成为常用的社会科学术语。许多现代公共行政学的研究都可以追溯回韦伯。当社会学研究述及一个传统的、有着阶级架构的大陆型文官体制时，也经常将之称为“韦伯文官体制”。不过这只是韦伯在他的《经济和社会》（1922）里所提及的其中一种公共行政和政府统治形式，而且韦伯个人并不欣赏这种制度—他只是认为那特别成功和有效罢了。在这本书里，韦伯勾画出了社会学知名的“理性化”概念，亦即从一个价值为取向和行动的体制（传统型权威和魅力型权威）转变为一个以目的为取向和行动的体制（法律型权威）。而依据韦伯的说法，不断理性化的结果将会是一个“冰冷的北极夜晚”—人类生活的理性化造成个人陷入了一个以权力统治和理性为根基“铁笼子”里。韦伯的官僚研究也使他正确预估了俄国的社会主义革命的结局，由于自由市场和其机制遭到废止，国家不但没有消失（卡尔·马克思预言共产主义社会将会达成这个目标）、反而开始了规模惊人的过度官僚化（举例而言，短缺经济的爆发便是证据之一）。

　　值得一提的是，韦伯在叁种正当支配之外，曾经提出意大利的城市共和政治是一种非正当的支配，可见他的支配类型学仍有模糊之处。他对民主政治魅力型领袖与官僚铁笼之间互动的悲观，也对后世的民主理论，特别是熊彼得的精英政治学说，产生了极大的影响。韦伯对魏玛民主的看法似乎预见了纳粹的兴起。

　　7、经济史学与社会分层

　　虽然马克斯·韦伯在今天最为人所知的是他身为现代社会学的创始人和奠基学者之一，但他也在其他许多领域有不少成就，最值得注意的是经济学。韦伯在世时这样精确的学科分类相当少见，而韦伯也自视为主要是一个历史学家和经济学家，社会学家仅是第二领域罢了。

　　从经济学家的观点来看，马克斯·韦伯代表的是德国的经济历史学派“最年轻”的一代。他对于经济学最重要的贡献是他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》，这本书经典的对照了宗教在经济发展上产生的影响。韦伯的研究领域也与他的同僚维尔纳·松巴特相同，宋巴特则将资本主义的崛起归功于犹太教的影响。韦伯对于经济学的其他主要贡献（整体上也是对于社会科学的贡献）还包括了他在方法学上的研究：他对于解释社会学（Verstehen；此词来自德语，意为理解）的理论和反实证主义（又称为人文主义社会学）)。

　　解释社会学的原则是社会学主要的研究范例之一，支持者和批评者都相当多。这种研究方式主张社会学、经济学、和历史学等社会科学的研究永远不能彻底的归纳和记载，因为研究者必须一直有着概念上的认知才能加以探索之，韦伯将这种条件称为“理想形式”（Ideal Type）。这种理想可以这样子归纳：一个理想的形式是由许多现象提供的某些特征和成分所组成，但它却不会与任何特定的现象有着完全一样的特征。韦伯的理想形式成为他对社会科学最重要的贡献之一。

　　韦伯承认这种“理想形式”是一种抽象的产物，但他主张任何想要了解特定社会现象的人都必须有这种理想形式，因为与物理的现象不同的是，社会科学还牵涉到复杂万分的人类行为，而这只有可能以理想形式的方法来加以解释。理想形式的概念，加上他的反实证主义的立论，可以被视为是他对“理性的经济人”的方法论假设的辩护。

　　韦伯并且公式化了社会阶层的叁大要件理论，主张社会阶级、社会地位、和团体（或政党）在概念上是不同的要件。

　　·社会阶级是以在经济上与市场的互动所决定的（物主、承租人、员工等等）。 ·社会地位是以非经济的成分如荣誉、声望和宗教构成。 ·政党则指一个人与政治界的联系。

　　而这叁种要件都会影响到韦伯称为“生涯机会”的结果。

　　韦伯对经济学还有其他一些贡献：包括了经过认真研究的罗马农业历史，和他在《经济和社会》一书里述及的唯心主义及唯物主义两者对于资本主义历史的影响，韦伯也在书中呈现了对于马克思主义的一些批评。最后，他在《经济与历史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔细研究则可以被视为是经济历史学派最杰出的作品之一。

一、理想的行政组织体系

　　行政组织体系又被称为官僚政治或官僚主义，与汉语不同，它并不带有贬义。韦伯的原意是通过职务或职位而不是通过个人或世袭地位来管理。要使行政组织发挥作用，管理应以知识为依据进行控制，管理者应有胜仟工作的能力，应该依据客观事实而不是凭主观意志来领导，因而这是一个有关集体活动理性化的社会学概念。

　　韦伯的理想行政组织结构可分为三层，其中最高领导层相当于组织的高级管理阶层，行政官员相当于中级管理阶层，一般工作人员相当于基层管理阶层。企业无论采用何种组织结构，都具有这三层基本的原始框架。

　　韦伯指出，现代的行政组织存在着一种正式的管辖范围的原则，这种管辖范围一般是由规则(即法律或行政规定)来确定的。这意味着：按行政方式控制的机构目标所要求的日常活动，是作为正式职责来分配的；执行这些职责所需要的权力是按一种稳定的方式来授予的，并且由官员通过肉体的、宗教的或其他的强制手段来严格地加以限制；对于正常而持续地履行职责和行使相应权利的方法应有所规定，只有按一般规定符合条件的人才会被雇佣。这三项要素在国家范围构成为一个行政组织体系的机关，在经济领域则构成为一个行政组织体系的企业。

　　至于“理想的行政组织体系”中所谓“理想的”，并不是指最合乎需要的，而是指组织“纯粹的”形态。在实际生活中，可能出现各种组织形态的结合或混合，但韦伯为了进行理论分析，需要描绘出一种理想的形态。作为一种规范典型的理想的行政组织体系，有助于说明从小规模的创业性管理向大规模的职业性管理的过渡。其之所以是理想的，是因为它具有如下特性：

　　(1)任何机构组织都应有确定的目标。机构是根据明文规定的规章制度组成的，并具有确定的组织目标。人员的一切活动，都必须遵守一定的程序，其目的是为了实现组织的目标。

　　(2)组织目标的实现，必须实行劳动分工。组织为了达到目标，把实现目标的全部活动进行划分，然后落实到组织中的每一个成员。在组织中的每一个职位都有明文规定的权利和义务，这种权利和义务是合法化的，在组织工作的每个环节上，都是由专家来负责的。

　　(3)按等级制度形成的一个指挥链。这种组织是一个井然有序且具有完整的权责相互对应的组织，各种职务和职位按等级制度的体系来进行划分，每一级的人员都必须接受其上级的控制和监督，下级服从上级。但是他也必须为自己的行动负责，这样，作为上级来说必须对自己的下级拥有权力，发出下级必须服从的命令。

　　(4)在人员关系上，他们之间是一种指挥和服从的关系。这种关系不是由个人决定，而是由职位所赋予的权力所决定的，个人之间的关系不能影响到工作关系。

　　(5)承担每一个职位的人都是经过挑选的，也就是说必须经过考试和培训，接受一定的教育获得一定的资格，由需要的职位来确定需要什么样的人来承担。人员必须是称职的，同时也是不能随便免职的。

　　(6)该人员实行委任制，所有的管理人员都是委任的，而不是选举的(有一些特殊的职位必须通过选举的除外)。

　　(7)管理人员管理企业或其他组织，但他不是这些企业或组织的所有者。

　　(8)管理人员有固定的薪金，并且有明文规定的升迁制度，有严格的考核制度。管理人员的升迁是完全由他的上级来决定的，下级不得表示任何意见，以防止破坏上下级的指挥系统，通过这种制度来培养组织成员的团队精神，要求他们忠于组织。

　　(9)管理人员必须严格地遵守组织中的法规和纪律，这些规则不受个人感情的影响，而适用于一切情况。组织对每个成员的职权和协作范围都有明文规定，使其能正确地行使职权，从而减少内部的冲突和矛盾。

　　韦伯认为，合法型统治是官僚组织结构理论的基础，因为它为管理的连续性提供了基础，担任管理职务的人员是按照他对工作的胜任能力来挑选的，具有其合理性；领导人具有行使权力的法律手段；所有的权力都有明确的规定，任职者不能滥用其正式权力。合法型统治是以一种对正规形式的“法律性”以及对那些升上掌权地位者根据这些条例发布命令的权力的信任作为基础的。这种组织的管理制度不仅具有合法的公认权威性，并且具有“理性”，即能够实现最佳管理目标。

二、权力的分类
　　韦伯指出，任何一种组织都必须以某种形式的权力为基础，才能实现其目标，只有权力才能变混乱为有序。如果没有这种形式的权力，其组织的生存都是非常危险的，就更谈不上实现组织的目标了，权力可以消除组织的混乱，使得组织的运行有秩序地进行。

　　韦伯把这种权力划分为3种类型：第一种是理性的、法定的权力。指的是依法任命，并赋予行政命令的权力，对这种权力的服从是依法建立的一套等级制度，这是对确认职务或职位的权力的服从。第二种是传统的权力。它是以古老的、传统的、不可侵犯的和执行这种权力的人的地位的正统性为依据的。第三种是超凡的权力。它是指这种权力是建立在对个人的崇拜和迷信的基础上的。韦伯在《社会和经济组织的理论》一书中指出：三种纯粹形态的合法权力，它们各自的合法性依据如下：

　　(1)法定的依据。其依据是对标准规则模式的“合法性”的信念，或对那些按照标准规则被提升到有权指挥的人所具权力的信念(法定权力)。

　　(2)传统的依据。其依据是对古老传统的不可侵犯性和对传统执行权力的人的地位的正统性信念(传统权力)。

　　(3)超凡的依据。其依据是对个别人特殊和超凡的神圣、英雄主义或模范品质的崇拜(超凡权力)。

　　韦伯认为，这三种纯粹形态的权力中，传统权力的效率较差，因为其领导人不是按能力来挑选的，仅是单纯为了保存过去的传统而行事。超凡权力过于带感情色彩并且是非理性的，不是依据规章制度而是依据神秘或神圣的启示，所以这两种权力都不宜作为行政组织体系的基础，只有理性和法律的权力(合法权力)才能作为行政组织的基础。因为理性的合法权力具有较多的优点，如有明确的职权领域；执行等级系列；可避免职权的滥用；权力行使的多样性等。这样就能保证经营管理的连续性和合理性，能按照人的才干来选拔人才，并按照法定的程序来行使权力，因而是保证组织健康发展的最好的权力形式。

三、理想的行政组织的管理制度
　　韦伯认为，管理就意味着以知识和事实为依据来进行控制。“领导者应在能力上胜任，应该依据事实而不是随意地来领导。”他指出：最纯粹的应用法定权力的形态是应用于一个行政组织管理机构的。只有这个组织的最高领导由于占有、被选或被指定而接任权力职位，才能真正发挥其领导作用，每一个官员都应按下列准则被任命和行使职能，这些准则包括：

　　(1)他们在人身上是自由的，只是在与人身无关的官方职责方面从属于上级的权力。

　　(2)他们按明确规定的职务等级系列组织起来。

　　(3)每一职务都有明确规定的法律意义上的职权范围。

　　(4)根据契约受命，即原则上建立在自由选择之上。

　　(5)候选人是以技术条件为依据来挑选的，在最合乎理性的情况下，他们是通过考试获得的、通过证书确认的专业业务资格的，他们是被任命而不是被选举的。

　　(6)他们有固定的薪金作为报酬，绝大多数有权享受养老金，雇佣当局只有在某些情况下(特别在私营组织中)才有权对这些官员解雇，但这些官员则始终有辞职的自由。工资等级基本上是按等级系列中的级别来确定的。此外，还根据“身份地位”的原则。

　　(7)这个职务是任职者惟一的，或至少是主要的工作。

　　(8)它成为一种职业，存在着一种按年资或成就或两者兼而有之的升迁制度。升迁由上级的判断来决定。

　　(9)工作中官员完全同“行政管理物资分开”，并且不能滥用其职权。

　　(10)他在行使职务时受到严格而系统的纪律的约束和控制。

　　这种类型的组织，在盈利经济的企业里，或者在慈善机构或者任何其他追随个人的思想目的或者物质目的的企事业里，以及在政治的或者僧侣统治的团体里，都同样可以应用。例如，在私人诊所以及在修道院医院和教会医院里，其官僚体制在原则上是相同的。也就是说，典型地把“职务”工作和“私人”活动区分开来，都是典型的官僚体制的现象。同样，大的资本主义企业，而且企业越大情况越是如此，政党和官僚体制的军队的运作，也毫不逊色。

　　在官僚体制中，专业业务资格的范围在日益扩大，即使政党和工会的官员也需要专业的知识。为实现其目标所需要的全部活动都被划分为各种基本的专业，作为任务分配给组织中的各个成员。经过这样最大限度的分工，在组织中的每一个环节上，都由拥有必要职权的专家来完成其任务。因此，组织规定每一个成员的职权范围和协作形式，以使得各成员能正确行使职权，减少冲突，从而使它在精确性、稳定性、纪律性和可靠性方面都优于其他组织形式，所以是最好的一种组织形式。

　　韦伯认为，在所有的领域里(国家、教会、军队、政党、经济企业、利益集团、协会、基金会等等，等等)，“现代的”团体形式的发展一般是与官僚体制的行政管理的发展和不断增强相一致的。尽管有形形色色的表面上看来是对立的机构，会议制的利益代表机构也好，议会的委员会也好，“苏维埃”也好，名誉官员或陪审员也好，或者不管什么机构也好，所有持续的工作都是由官员们在办公机关里完成的。我们的整个日常生活都纳入这个框架之内。人们只能在行政管理的“官僚体制化”和“外行化”之间进行选择，而官僚体制化的行政管理优越性的强大手段是：专业知识，这是它所固有的特别合理的基本性质。

　　总的来说，合理的官僚体制的一般运作方式表现如下：

　　第一，存在着固定的通过规则，即法律或行政规则普遍安排有序的机关权限的原则。也就是说：①对为了官僚体制统治机构的目的所需要的、经常的工作，进行固定的分工，作为职务的义务。②对为了履行这些义务所需要的命令权力，同样进行固定的分割，并且通过规则对赋予它们的(有形的、宗教的或其他的)强制手段，划清固定的界限。③为经常性的和持续的履行这样分析的义务和行使相应的权利，通过招聘具有一种普遍规定的资格的人员，有计划地事先做好安排。这三个因素在公法的管理里构成一种官僚体制“行政机关”的存在，在私有经济的管理中，则构成一种官僚体制“企业”的存在。

　　第二，存在着职务等级的和审级的原则，也就是说，有一个机构的上下级安排固定有序的体系，即上级监督下级。这种类型充分发展时，这种职务等级是按照集权体制安排的。等级和审级的原则同样存在于国家和教会的机构里，也存在于所有其他官僚体制的机构里，如大的政党组织和私人的大企业里，不管人们对私人的审级机构是否称为“机关”。

　　第三，存在着行政管理档案制度原则。现代职务的执行是建立在档案(保存着原始文件和草案)和建立在一个各种各样的常设官员和文书班子的基础之上的。在一个机关里工作的全体人员和相应的物资机构以及档案机构组成一个“办事处”。现代的机关组织原则上把办公室与私人住所分开。因为它从根本上把职务工作作为一个分离出来的领域同个人的生活范围分开，把职位上的财物同官员的私有财产分开。今天，这种状况既存在于公众的机关里，也存在于私人经济的企业里，而且在私人企业里，这种状况也在扩大到处于领导地位的企业家本人身上。

　　第四，职务工作，至少是一切专门化的职务工作，这里的现代职务工作，一般是以深入的专业培训为前提的。这也同样愈来愈适用于私人经济企业的现代的管理者和职员，也适用于国家的官员。

　　第五，职位得到充分发展时，职务工作要求官员要投人他的整个劳动力，尽管他在办公室里履行义务的工作时间标准可能有固定的界限。这作为正常情况，也同样是在公众的和私人的职位上漫长发展后才得到的产物。从前，在所有情况下，一般正好相反，完成业务是“次要的职务”。

　　第六，官员职务的执行，是根据一般的、固定的、有说明的、可以学会的规则进行的。因此，这些规则的知识就是一种特殊的学问，而官员们可以拥有这种学问。

　　韦伯认为，对于官员们内在的和外在的地位来说，合理的官僚体制具有下述后果：

　　其一，职务就是“职业”。这首先表现在要求有明确规定的、在很长时间内往往要投入整个劳动力的培训过程和进行一般规定的专业考试作为聘任的先决条件。此外，还表现在官员地位的义务性质上。例如，政府的官员至少在充分发展的现代国家里，不被视为一个管理者个人的侍役。但是主教、牧师、传教士，从本质上讲，今天也不再是一种纯粹是个人魅力的体现者而已经成为一个服务于客观目的的官员。

　　其二，官员个人地位的形成就可以有多种方式：

　　——现代官员，不管是公众的官员也好，是私人的官员也好，同被管理者相比，总是力争享有一种特别高等级的社会评价。他的社会地位是通过等级制度的规定保证的。由于所规定的专业培训价钱昂贵和官员受等级惯例约束，官员主要出身于享有社会和经济特权的阶层的地方，一般而言，官员实际的社会地位是最高的。任职资格一般受拥有受教育机会的约束，受教育专利的影响，自然提高了官员社会地位中的等级因素。而且它还个别地——如在德国的军队里——在规定中得到着重的、明确的承认：吸收晋升的候补官员取决于官员团体 (军官团)成员的赞同(“选举”)。类似的促进官员的行会式封闭的现象，也典型地存在于过去的世袭制的官员里，特别存在于俸禄制的官员里。

　　——官员是由一个上级机关任命的。由被统治者选举的官员不再是纯粹官僚体制的人物了。当然，选举形式的存在，不意味着背后就没有隐藏着某一种任命。不过无论如何，通过被管理者选举任命官员改变着等级服从的僵化性。一位由被管理者任命的官员对于他的上司官员，原则上讲是独立自主的，因为领导他的职位不是“由上”而来的，而是由下而来的，或者他并不依附于他的职务等级上的上级机关，而是依附于党的当权派(政党的党魁)，党的当权派也决定着他的前程。

　　——一般存在着职位的终身制，至少在公众的和与之相接近的机构里如此，即使在可以解聘或者定期重新批准的地方，职位的终身制也被视为实际规则的前提条件。在私有企业里，一般这也是官员的特征，正好同工人形成对照。然而，这种法定的或实际的终身制并不像过去很多统治形式里看做官员对职务的“占有权”，而是凡在产生法律保障不被随意罢免或调动的地方，法律保障的目的仅仅是：为严格客观的、没有个人考虑的履行有关具体职务的责任提供保证。

　　——官员定期拿到货币报酬，一般采用固定的薪金和退休金这种年老保障的形式。薪金原则上不是根据按照劳动效益采用工资形式来衡量，更多的是“等级性的”，也就是说，根据职能的方式(“官阶”)和根据职务工龄来衡量。

　　——与机构的等级制度相适应，官员的“仕途生涯”是由底层的、较不重要的、报酬较少的职位，逐渐向上安排的。一般官员当然力争尽可能机械地固定晋升的条件，在专业考试制度发达的情况下，专业考试成绩便对官员产生了重要的影响。

　　韦伯提出的官僚组织结构其实是一种效率很高的组织形式，因为它能在技能和效率的基础上，使组织内人们的行为理性化，具有一致性和可预测性。今天各种各样的组织，不管是工厂、学校、机关、医院或是军队，都或多或少地具有官僚集权组织的某些特征。尽管官僚组织结构有较多的缺陷，但从纯技术的角度看，官僚制强调知识化、专业化、制度化、标准化、正式化和权力集中化，确实能给组织带来高的效率。

　　但是，今天人们却也经常在批评官僚组织结构理论。人们把官僚制度，官僚主义、官僚作风作为组织效率低下的代名词。对于官僚制度的批评，主要有以下几个方面：

　　(1)诸多假设的有效性问题。比如说，官僚组织结构理论强调建立等级系统，认为它有助于促进纪律和加强统一指挥原则，而且官僚组织结构理论是以技术为根据来选择候选人的。在这里，官僚组织结构理论就隐含着这样一个假设前提：当上级与下级之间出现不协调时，上级的判断必然比下级的判断正确。显然，这个假设存在着明显的缺陷。因为上级并不可能总是比下级正确。又比如说官僚组织结构理论强调人际关系的非人格化，决策者决策时考虑的只能是规章和程序、合理性和效率。在这里，隐含着的一个假设前提是：组织中只存在正式组织的框架，否认人的感情等非正式组织方面的因素对管理者决策的影响。显然，这个假设前提也是不能完全成立的。

　　(2)人们对官僚组织结构理论最激烈的批评是它过分地强调执行规章制度。当然，任何一个组织都要有一定的规章制度，以规范组织和组织成员的行为。但是，过分地强调规章制度也会抑制创造力、革新精神。它使得组织的“官僚”们在遵守规章制度的借口下不做与现实不相关问题的决策；不过早地做决策；不做其他人会做的决策。对于官僚们来说，只要按章办事就不会犯错误，至于说如何才能提高组织的效率，则不是他们所要考虑的事情。久而久之，官僚组织中的“官僚”们就形成了这样的行为规范：求稳定和坚持原则对个人成功是至为重要的；宁可把冒险的决策推给别人也不愿意自己冒可能犯错误的风险；否定一个建议比肯定一个建议更安全；慢慢研究比马上决定更为稳妥。其结果，就形成了人们所批评的效率低下的“官僚主义”和“官僚作风”了。

   1. 《中国的宗教：儒教与道教》（1915）
   2. 《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》（1916）
   3. 《古犹太教》（1917）
   4. 《新教伦理与资本主义精神》（1920）
   5. 《政治论文集》（1921）
   6. 《学术理论论文集》（1922）
   7. 《社会史与经济史论文集》（1924）
   8. 《社会学和社会政策论文集》（1924）
   9. 《经济与社会》（1922） 

　　许多人对马克斯·韦伯的观点提出批评。 邓子美论述了韦伯对道家伦理的曲解[2]。 王绍璠认为韦伯写作《儒教与道教》充满了无知、偏见、骄慢、专横[3][1]

　　在评论韦伯对于中国文化及社会的无知和歪曲之前，先引述李约瑟在其编著的《中国古代科学思想史》中的一段话：“几乎一切中国自然哲学所具最要的特点之一便是免得陷于欧洲有神论的与机械唯物论的世界观的持续争论--即是西方迄今未能全然解决的对立论题。”李约瑟的这段话，正是他在了解到作为思想家的老子和庄子的思想体系后，才作出的正确评论（可参考该书中第三章：论道家与道教）。在中国传统文化中，老子和庄子的定位从来就是思想家，根本与宗教无关（尤其是与西洋所谓的神秘主义的宗教无关）。其实所有对中国文化稍具常识的人，就都会知道，作为“宗教”的道教是从东汉时才形成的一个教派，根本与老子和庄子无关，老子和庄子（还有黄帝）只是被这些教徒利用来作为“招牌”，进而把老子和庄子的思想体系，改换成他们的理论基础，如同早期的耶稣本来只是个犹太教派的改革者，后来却被神化为“基督”救世主一样。

　　由于韦伯自己不懂汉文，再加上中国的研究资料又是那样的奇缺，他更念念不忘自鸣得意地认为：“资本主义是由一套独特的行为方式、思维方式和价值观念构成的文化体系，之所以未能在中国发展起来，除了上述提到的一些不利的物质条件以外，更为根本的原因以我看只能从中国人的精神文化世界中寻找了，这就是我在研究中国的社会学基础以后的最大感受”。

　　有关中国的社会学基础，韦伯到底具备了多少正确、实际而又可靠的资料来论证他的观点，姑且不论，但凭他对于“中国人的精神文化世界中寻找到的认知”而言，其无知无识却是到了令人心惊的地步。

　　韦伯居然硬把老子和庄子等同西方所谓的神秘主义的宗教，而大谈道教的主要目标，和黑格尔一样以无知来论断中国的“儒教”。

　　韦伯对于真正的老子和庄子的思想和精神，根本无从认知和探讨，当然就只能以无知为知，作为他的理念，进行曲解附会；在《儒教与道教》中全篇充斥着这样和那样的曲解和附会，比如：“上文我已经说过，孔子虽然和老子、庄子一样引退独居，但不同的是，神秘主义者--老子与庄子--因为他们的救赎追求而拒绝担任官职，而孔子则因未能任职而离群索居。”

　　再如：“道家的主张和目标是真正的神秘主义，老子为了逃避担任官职，不惜自我贬低，他曾经说过：我乃（逃脱俗世之智慧）之愚人也。庄子更有甚之，为了不愿受到官职的束缚竟然以猪为美，‘我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’所以，我认为就对中国人生活态度的影响而言，道教比正统的儒教更为消极。”

　　韦伯最为得意因而也把自己的无知无识发挥得淋漓尽致的论调则是对于道教主要目标的结论：“道教徒也得出了一种令人诧异的结论，那就是‘至人’，必须是‘不死不生’的，其行止如无生者，‘与天地万物一气’，‘抛却肉体’，乃是老庄道教的主要目标”。

　　先不论在上文，韦伯是有意还是无心说出“庄子以猪为美”的附会之辞（他还引述《史记·老庄申韩列传》作为论据），来作为对庄子的认知。而在此文中的论点，却更令人啼笑皆非，哪里像是一个思想敏锐、理论深邃的学者的论述，简直是篇幼儿园中的涂鸦之作，他的这种轻慢而不严谨的心态，随心所欲的牵强歪曲，简直是对学术的污蔑和亵渎，连对《庄子》的《逍遥游》中：“至人无已，神人无功，圣人无名”，《齐物论》中：“道通为一，”“天地与我同根，万物与我一体”，以及《老子》：“吾之大患在我有身”等等的微言大义都一无所知，也不作客观的论证，像有眼如盲，有口如哑，有耳如聋的痞子一样，作出了如此轻率的论断。因此说韦伯对于中国人的精神文化世界的认知和对中国社会学基础的了解，其无知无识到了令人心惊的地步，一点也不为过。我们再看韦伯是如何了解和认知所谓的儒家，如何歪曲和附会所谓的儒家，如何以先入为主，偷换概念的方法来论述其所代表的正确性和所代表的真理性--

　　“但是有一点是许多人都忽略了，就是儒教并未完全否定鬼神之类巫魔力量的存在，儒教对鬼神只是‘不语’而已，不语是不说的意思，它顶多也就是包含了不想说的意思，我认为这实际上是一种不置可否、模棱两可的暖昧态度，并不意味着明确的否定。我发现在孔子的许多言论里都存在着这种暖昧的态度，例如《论语·先进》中就有季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。敢问死？曰：‘未知生，焉知死’。等等。

　　“我们西方人都知道新教是完全否定任何巫魅存在的现实可能性的，毫无疑问，单就这一点而言，儒学对鬼神的否定就是相当不彻底的。即便我们承认儒学是不信鬼神的，但是我想儒学作为一种伦理上的终极价值，能够在长达两千年的时间里一直在规范着中国人的行为与思想，其影响也是丝毫不逊于任何一种宗教伦理的。很明显，儒学作为一种信仰方式在中国人的思想上起到了判明方向的价值取向作用，在人们的行为上起到了戒律、规范的伦理作用。就是从这个意义上我认为我们完全可以把儒学看作为一种宗教。实际上，无论是‘教’，还是‘礼’都意味着终极关怀，绝对价值和绝对伦理，而从社会功能的角度看，宗教与终极关怀，绝对价值，绝对伦理并无二致”。

　　引述了这么一段长文的原因是要表明韦伯在本文中所作论证的游戏规则：他的随意性和随机性，可以把任何一种概念都纳入到他所预设的规范中去，只要他觉得合他的理，就可以毫不犹豫地把别的概念转换成为他的思维理念中的一环，甚至不惜断章取义，以偏概全，完全无视于概念本身的真实含义所在，拿来作为他论证的支点。

　　例如本文中对于《论语·先进》中的断章取义以说明“儒家对鬼神否定的相当不彻底”，进而更为粗暴无理的，不经任何学术上的辩解，就想当然，自以为是的“可以把儒学看作一种宗教”，而其所持的理由，更为荒谬；殊不知真正作为孔子儒家礼教传承代表的荀子，正是二千年来主要影响着中国人思想行为的人物，荀子结合孔子的礼教思想和庄子的天道思想，与欧州的尼采一样，在其有名的《天论》诸篇中早已彻底扫除了宗教信仰。

　　二千年来，同时影响中国人思想行为的还有中印文化的结晶--禅文化，即庄子加上隋唐时的佛学，也都是标榜人文精神而批判宗教信仰的堕落，一直持续到十八世纪。这些史实，韦伯全然无知，却大谈儒学就是一种宗教，岂不是如《庄子》所说的“夏虫不足以语冰”，“其知也有聋盲”！

　　更为荒腔走板的是韦伯评论儒教与新教的差异是“因为儒家缺乏对形而上学和理论思辨的关心。”

　　这完全是做贼喊捉贼的把戏：不要忘记中世纪以来，经院哲学，宗教裁判所等等的恶行和专制以及对科学的摧残，人性的践踏；新教既然是宗教，其本质必当如此，任你如何掩饰巧扮，也改变不了宗教信仰本质上的反动性--反人性，反科学，反真理--那么对新教而言，不要说缺乏对形而上学和理论思辨的关心，恰恰是根本与之相反，又如何能反过头来批评儒家缺乏关心呢？

　　同样是当代的美国学者阿弗烈·诺夫·怀海德（Alfred North Whitehead），在其《科学与近代世界》中说：“虽然直到1500年欧州所知道的东西加起来还没有西元前212年去世的阿基米德那么多，但到了16、17世纪时，为什么突然加快了呢？实际是一种新的思想面貌，得到了显著的体现而加强了。这种思想方式甚至比新科学和新技术更为重要，它把我们心中的形而上学前提以及构思的内容全都改变了。”

　　“这种思想上的发展却变成了有素养的思想家中一种盛极一时的习惯，这是使生命甜蜜的糖，大学的主要责任就是要继承这种传统，作为一种文化遗产而广泛传布，使之流行于万世”。

　　怀特海（Alfred North Whitehead）所说的“我们心中的形而上学前提以及构思”就是所谓的宗教信仰，也就是韦伯所说的“形而上学和理论思辨”。两者相较，怀特海澄清了科学和形而上宗教的界限，赞叹改变宗教信仰而追求科学思想，韦伯却仍然混淆科学和形而上宗教信仰在本质上的差别，而试图以新教伦理取代科学思想，这是对学术和真理的歪曲和背叛。

　　因此，韦伯接着在下文所作的一系列的论证，都是在这种似是而非，论断不清的大前提之下引申而出的，其结论之错谬，当不在话下，也不足为怪。